Del sujeto de las pasiones del alma

CUESTIÓN 22

Del sujeto de las pasiones del alma

Completado lo anterior, debe tratarse ahora de las pasiones del alma (cf. q.6 introd.), primero en general y luego en particular (q.26). Consideradas en general, las pasiones ofrecen cuatro temas de estudio: primero, su sujeto (q.22); segundo, la diferencia entre ellas (q.23); tercero, su relación mutua (q.25); cuarto, la malicia y bondad de las mismas (q 24).

La primera cuestión plantea y exige respuesta a tres problemas:

1._¿Existe alguna pasión en el alma?

2._¿Se halla más bien en la parte apetitiva que en la parte aprehensiva?

3._¿Reside más bien en el apetito sensitivo que en el intelectivo, llamado voluntad?

ARTíCULO 1

¿Existe alguna pasión en el alma?

Objeciones por las que parece que no existe ninguna pasión en el alma.

1. En efecto, padecer es propio de la materia. Pero el alma no está compuesta de materia y forma, como ya se ha expuesto (1 q.75 a.5). Luego no hay ninguna pasión en el alma.

2. La pasión es un movimiento, como dice III Physic. Pero el alma no es movida, como prueba I De anima. Luego no hay pasión en el alma.

3. La pasión es el camino para la corrupción, porque toda pasión acrecentada altera la sustancia, como dice el libro Topicorum. Pero el alma es incorruptible. Luego no hay ninguna pasión en el alma.

Contra esto: está lo que dice el Apóstol en Rm 7, 5: Mientras estábamos en la carne, las pasiones de los pecados, que eran por la ley, obraban en nuestros miembros. Ahora bien, los pecados están propiamente en el alma. Luego también las pasiones, dichas de los pecados, están en el alma.

Respondo: La palabra padecer se emplea de tres modos. Uno, en sentido general, en cuanto que todo recibir es padecer, aunque nada se sustraiga de la cosa, como si se dijera que el aire padece cuando es iluminado. Pero esto más propiamente es ser perfeccionado que padecer.

Según otro modo se dice padecer propiamente, cuando se recibe alguna cosa con pérdida de otra. Mas esto sucede de dos maneras. Algunas veces se quita a la cosa lo que no le es conveniente, como, cuando el cuerpo de un animal es sanado, se dice padecer, porque recibe la salud, siendo eliminada la enfermedad.

Otras veces ocurre lo contrario, y así enfermar se dice padecer porque se recibe la enfermedad, con pérdida de la salud. Y éste es el modo que se aplica con mayor propiedad a la pasión. Pues se dice padecer por cuanto una cosa es atraída hacia el agente; y lo que se aparta de lo que le es conveniente parece ser lo que más es atraído hacia otro. E igualmente dice I De generat. que, cuando de lo que es menos noble se engendra algo más noble, hay generación en sentido absoluto y corrupción en sentido relativo; y, viceversa, cuando de lo que es más noble se engendra algo menos noble.

Y sucede que la pasión se da en el alma de estos tres modos. Efectivamente, según la mera recepción se dice que sentir y entender son un cierto padecer. Mas la pasión acompañada de sustracción no existe sino por transmutación corporal. De ahí que la pasión propiamente dicha no pueda convenir al alma sino accidentalmente, es decir, en cuanto el compuesto padece. Pero también en esto hay diferencia, porque cuando semejante transmutación se hace a peor, posee más propiamente la razón de pasión que cuando se hace a mejor. Por eso la tristeza es pasión más propiamente que la alegría.

A las objeciones:

1. Padecer, en cuanto conlleva pérdida y transmutación, es propio de la materia. De ahí que no se halle más que en los compuestos de materia y forma. Pero padecer, en cuanto implica mera recepción, no es necesariamente propio de la materia, sino que puede darse en cualquier ser existente en potencia. Y el alma, aunque no esté compuesta de materia y forma, tiene, no obstante, algo de potencialidad, según la cual le conviene recibir y padecer en el sentido en que entender es padecer, como dice III De anima.

2. Aunque padecer y ser movida no convenga al alma esencialmente, le conviene, sin embargo, accidentalmente, como dice I De anima.

3. La razón aducida vale respecto de la pasión que tiene lugar con transmutación hacia lo que es peor, y tal pasión no puede convenir al alma, a no ser accidentalmente, pues por su propia naturaleza conviene al compuesto, que es corruptible.

ARTíCULO 2

¿Se halla la pasión más bien en la parte apetitiva que en la aprehensiva?

Objeciones por las que parece que la pasión se halla más bien en la parte apetitiva que en la aprehensiva.

1. Lo que es primero en cada género parece ser lo máximo de cuanto está en ese género y su causa, como dice II Metaphys. Pero la pasión se encuentra en la parte aprehensiva antes que en la parte apetitiva, pues la parte apetitiva no padece a no ser que preceda pasión en la parte aprehensiva. Luego la pasión se halla más bien en la parte aprehensiva que en la parte apetitiva.

2. Lo que es más activo parece ser menos pasivo, pues la acción se opone a la pasión. Pero la parte apetitiva es más activa que la aprehensiva. Luego parece que la pasión se halla más bien en la parte aprehensiva.

3. Así como el apetito sensitivo es una potencia en órgano corporal, así también lo es la potencia aprehensiva sensitiva. Pero la pasión del alma tiene lugar, propiamente hablando, por una transmutación corporal. Luego no se halla la pasión en la parte apetitiva sensitiva más bien que en la aprehensiva sensitiva.

Contra esto: está lo que dice San Agustín en IX De civ. Dei , que los movimientos del ánimo a los que los griegos llaman «pathe» y algunos de los nuestros, como Cicerón, perturbaciones, otros los llaman afecciones o afectos, pero otros más expresivamente los denominan pasiones, como en griego. Lo cual evidencia que las pasiones del alma son lo mismo que las afecciones. Ahora bien, las afecciones pertenecen claramente a la parte apetitiva y no a la aprehensiva. Luego también las pasiones se hallan más bien en la parte apetitiva que en la aprehensiva.

Respondo: Como ya se ha indicado (a.1), el nombre de pasión implica que el paciente sea atraído hacia el agente. Ahora bien, el alma es más atraída hacia una cosa por la potencia apetitiva que por la aprehensiva, pues por la potencia apetitiva el alma dice orden a las cosas como son en sí mismas. Por eso dice el Filósofo en VI Metaphys. que el bien y el mal, que son los objetos de la potencia apetitiva, existen en las cosas mismas. Por otra parte, la potencia aprehensiva no es atraída hacia una cosa en cuanto es en sí misma, sino que la conoce según la intención que de la cosa tiene en sí o recibe según su modo propio. Por eso se dice también en el mismo lugar que lo verdadero y lo falso, que pertenecen al conocimiento, no están en las cosas, sino en la mente. Luego es evidente que la razón de pasión se halla más bien en la parte apetitiva que en la aprehensiva.

A las objeciones:

1. Sucede a la inversa en lo concerniente a la perfección y en lo concerniente al defecto. Porque en lo que se refiere a la perfección, la intensidad se determina por la aproximación a un primer principio único, de manera que cuanto más cercana a él se halla una cosa, tanto es más intensa. Como la intensidad de lo lúcido se determina por su aproximación a lo sumamente luminoso, de manera que cuanto más se acerca a ello una cosa, tanto es más lúcida. Pero en lo que se refiere al defecto, la intensidad se determina no por la aproximación a lo sumo, sino por el alejamiento de lo perfecto, pues en esto consiste la razón de privación y defecto. Y, por tanto, cuanto menos se aparta de lo que es primero, tanto es menos intenso. Por eso, al principio siempre es pequeño el defecto, que, después, al ir avanzando, se acrecienta más. Ahora bien, la pasión pertenece al orden de lo defectuoso, porque corresponde a un ser en cuanto está en potencia. De ahí que en los seres que se aproximan a lo que es primero en la perfección, es decir, a Dios, se encuentre menos la razón de potencia y pasión; mientras en los otros, consiguientemente, más. Y así también en la primera potencia del alma, esto es, en la aprehensiva se da menos la razón de pasión.

2. La potencia apetitiva se considera más activa, porque es más principio del acto exterior. Esto le compete por la misma razón por la que es más pasiva, o sea, por cuanto dice orden a las cosas como son en sí mismas, pues por la acción exterior llegamos a conseguirlas.

3. El órgano del alma, como ya se ha indicado (1 q.78 a.8), puede sufrir alteración de dos maneras. Una, por transmutación espiritual, en cuanto recibe la intención de la cosa. Y esto se da esencialmente en el acto de la potencia aprehensiva sensitiva. Así, el ojo es inmutado por las cosas visibles, no de modo que sea coloreado, sino de modo que reciba la intención del color. Hay también otra transmutación natural del órgano que se da en él en cuanto a su disposición natural; por ejemplo, que se calienta o se enfría, o sufre otros cambios similares. Esta transmutación es accidental al acto de la potencia aprehensiva sensitiva, como cuando el ojo se fatiga por la intensidad de la mirada, o se inutiliza por el exceso de luz. Pero tal transmutación se ordena esencialmente al acto del apetito sensitivo. Por eso en la definición de los movimientos de la parte apetitiva se pone como elemento material alguna transmutación natural del órgano. Así se dice que la ira es el ardor de la sangre junto al corazón. Es evidente, por lo tanto, que la razón de pasión se halla más bien en el acto de la potencia apetitiva sensitiva que en el acto de la potencia aprehensiva sensitiva, aunque una y otra son actos de un órgano corporal.

ARTíCULO 3

¿Reside la pasión más bien en el apetito sensitivo que en el intelectivo, llamado voluntad?

Objeciones por las que parece que la pasión no reside en el apetito sensitivo más bien que en el intelectivo.

1. En efecto, dice Dionisio en el c.2 De div. nom. que Hieroteo fue instruido por una inspiración más divina, no sólo aprendiendo, sino también padeciendo las cosas divinas. Pero la pasión de las cosas divinas no puede pertenecer al apetito sensitivo, cuyo objeto es el bien sensible. Luego la pasión reside en el apetito intelectivo lo mismo que en el sensitivo.

2. Además, cuanto más potente es lo activo, tanto más fuerte es la pasión. Pero el objeto del apetito intelectivo, que es el bien universal, es un principio activo más potente que el objeto del apetito sensitivo, que es el bien particular. Luego la razón de pasión se halla más bien en el apetito intelectivo que en el apetito sensitivo.

3. El gozo y el amor se dice que son pasiones. Pero éstas se hallan en el apetito intelectivo y no sólo en el sensitivo, pues de lo contrario no se atribuirían en las Sagradas Escrituras a Dios y a los ángeles. Luego las pasiones no residen más en el apetito sensitivo que en el intelectivo.

Contra esto: está lo que dice el Damasceno en el libro 11 describiendo las pasiones animales: La pasión es un movimiento de la potencia apetitiva sensible en la imaginación del bien o del mal. Y de otro modo: La pasión es un movimiento irracional del alma por la conjetura de un bien o un mal.

Respondo: La pasión, como ya se ha expuesto (a.1), se halla propiamente donde hay transmutación corporal, la cual ciertamente se encuentra en los actos del apetito sensitivo, y no sólo espiritual, como sucede en la aprehensión sensitiva, sino también natural. Ahora bien, en el acto del apetito intelectivo no se requiere transmutación alguna corporal, porque semejante apetito no es potencia de ningún órgano. Por lo cual es evidente que la razón de pasión se halla más propiamente en el acto del apetito sensitivo que del intelectivo, como también es claro por las definiciones citadas del Damasceno.

A las objeciones:

1. Pasión de las cosas divinas se llama allí a la afección a las cosas divinas y a la unión a las mismas por el amor, lo cual, sin embargo, tiene lugar sin transmutación corporal.

2. La magnitud de la pasión no sólo depende de la fuerza del agente, sino también de la pasividad del paciente, porque los seres muy pasibles padecen mucho aun de parte de activos débiles. Por consiguiente, aunque el objeto del apetito intelectivo sea más activo que el objeto del apetito sensitivo, sin embargo, el apetito sensitivo es más pasivo.

3. El amor, el gozo y otras cosas similares, cuando se atribuyen a Dios o a los ángeles, o a los hombres respecto del apetito intelectivo, significan el simple acto de la voluntad con un efecto semejante, pero sin pasión. Por eso dice San Agustín en IX De civ. Dei : Los ángeles no sólo castigan sin ira, sino que también socorren sin compasión de la miseria; y, sin embargo, siguiendo el uso del lenguaje humano, también a ellos se les aplican los nombres de esas pasiones por cierta semejanza de operación, no por debilidad en sus afectos.